导语： 《》，作者相传为宋王应麟(1223—1296年)，字伯厚，号深宁，学者称厚斋先生，南宋庆元(今浙江明州)人。以下是小编分享的《三字经》讲义人性的底线，欢迎大家阅读!

　　人之初，性本善。

　　“性善”源于孟子。“滕文公为世子，将之楚，过宋而见孟子。孟子道性善，言必称尧舜。”(《孟子·滕文公上》)孟子所说的性善，是指每个人都有的本性。说是本性，就是本来具有的东西，它不需往外求取，而只需往里挖掘，自能及泉。应当说，孟子是通过自身的道德修为印证到了这一真相，即“明心见性”，但在与人说明的时候，他还是通过了“孺子入井”这样一个例子企图使人明白。

　　人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心——非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也;无羞恶之心，非人也;无辞让之心，非人也;无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也;羞恶之心，义之端也;辞让之心，礼之端也;是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。(《孟子·公孙丑上》)

　　大家知道，孺子掉进井中将危及生命，在平时，特别是和平年代，我们几乎不会去思想生命的问题，但在乱世，或在病榻，关于生命的思想却是异常深刻的。孟子所处时代为战国，正所谓“狗彘食人食而不知检，涂有饿莩而不知发”，(《孟子·梁惠王上》)“争地以战，杀人盈野;争城以战，杀人盈城”(《孟子·离娄上》)的战争年代，生命的意义，就显得空前突出了。俗话说，“宁做太平犬，不做乱世人。”足见生命的宝贵。但是，生命究竟为何，却非常人能懂。这时，我们完全可以设身处地的进入这个例子的场景里，在直面生命即将飘逝的瞬间，我们发现自心对生命有了同情的理解——不忍之心极为清明，恻隐之心油然发出。在生死攸关的井口，我们看到了“生”，即“向死而生”。孟子指出，生有四重意义，即恻隐、羞恶、辞让、是非等四端。这四端，无非由心中的仁、义、礼、智引发而起，这就叫做性。换句话说，人性的方向是生，而非死。尽管身体无日不在走向死亡，但心却总是活泼泼的。所以说，哀莫大于心死。综合来看，“善”是指心中本有的仁、义、礼、智。

　　另一方面，孟子之所以溯源至尧舜，其核心在于尧舜具有“人法天”的智慧。天拥有一切，但绝不占有;天廓然大公，但充实饱满。尧舜传下了表征“天德”的“文章”——礼乐法度，这样，后来者就足以循着其“文章”建立一诚信公平中正的社会公共空间，使老百姓真实受益。但这只是“命”，如果“命”不如此，难道就一点办法也没有吗?当然不是，孟子提出了“性”，就是注重每个人的自觉，即不管“命”是处在顺境或是逆境，都要晓得尽心以立命。也就是说，不管身处何时何地何种处境，都要坚持心中的善，这才是人生正道。简言之，若在心中建立“善”的信念，即便自身还未印证到“善”的真义，但也可以说是找到学问的入门之处了。

　　若就身边发生的事情来看，如果我们正面临着人间的生离死别，感情的爱恨情仇，事业的困难重重，家庭的矛盾争吵，我们的心性是否依然处在“善”的意境中呢?可见，“性善”不是说起来好听，做起来不见踪影的玄谈。关键时候，需要我们唤醒自己的良知，而非等待环境的造化。这样，“性善”虽是每个人本来所具有，但 “性善”的作为却属豪杰之士的奋起而非凡民的等待。总之，“性善”不是一种静态的思考，而是行动上的“穷则独善其身，达则兼善天下”。

　　性相近，习相远。

　　这句话出自孔子。子曰：“性相近也，习相远也。”(《论语·阳货》)

　　习，有两种解释，一是文化学习，一是环境熏习。孔子认为，人性的本来面目相近，但由于后天的文化学习或环境熏习不同而渐离渐远。也就是说，在“性”的印证中，孔孟都有得于“心”，但“性”的歧出却落到了“形色”上面。所谓形色，若口、目、耳、鼻、四肢等等。

　　孟子曰：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。(《孟子·尽心下》)

　　可以看出，官能的享受虽然天生如此，但能不能得到满足，却属于客观的“命”，所以君子不把官能的享受看成是人性的善。即便我们处在一个物质条件相当不错的环境中，也不能沉溺其中。所谓“富润屋，德润身”，(《礼记·大学》)即指出了生命本身有其更高的要求。其实，孔子就说过这样的话：

　　饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。(《论语·述而》)

　　孟子更是提醒：

　　天将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能。(《孟子·告子下》)

　　换句话说，生命只有在历练磨难中才能得到真正的成长，身体的挨饿受苦还不是主要的，最为要紧的是透过“形色”的屏蔽，回到性善的心灵世界。孔孟的言论，可谓一脉相传，体现了原始儒家心性论中刚健清新的精神，与时下的价值判断——成功、气派、风流、潇洒截然不同。时人眼中的价值观，是对财富的炫耀，若无财富的妆点，所谓的成功、气派、风流、潇洒即被失败、气馁、落魄、失意所覆盖，这是建立于财富追逐上的患得患失，而心性的善却使人冷静面对人生的得意或是失意，既不得意忘形，也不失意忘形。孔孟当然知道财富能够给人带来生活上的便利，但孔孟针对人们因贪图官能享受将引发的财富争端提出更为根本的人性修为，孔子提出了“四勿”，(《论语·颜渊》)孟子讲明了“寡欲”，(《孟子·尽心下》)这将使人恢复清明的理性，并使官能之性得以在礼的规范与心的作用下“止于至善”。

　　现实的情况是：人来到世上，即与环境发生联系，环境作为客观的存在往往因为利欲的膨胀而使人的精神生态严重受损。心性即便趋向于诸如正义、简洁、宁静等种种美好，但这种种美好却因家、国、天下的失衡而转向现实利益的追逐，这就可以看出环境对心的影响有多么巨大。所以，人乐有贤父母兄弟，我们多么需要在智慧的成长上得到帮助!但是，种种外因并不足以成为我们走向世俗化大众化的理由，反过来说，如果我们正面临着人生的困境，如果我们恰好遇上善知识，我们是否愿意改变现状，虚心学习?于是，修身的意义凸显了出来。修身的目的是看到了心——正心、诚意，同时发挥了身——践形。古人形容一个有修养的人为：“志闲而少欲，心安而不惧，形劳而不倦，气从以顺，各从其欲，皆得所愿。”(《黄帝·上古天真论》)也就是说，心统帅了官能，使其归于“朴”，而不是官能以下犯上，使心受制于“欲”。进一步看，这样的一个生命体就能“以家庭为己任”，“以国家为己任”，“以天下为己任”。这样，虽然外部环境的形形色色均与我心相关，但反过来却磨练了心。换句话说，通过学习，心的修为可以达到高度的自觉与绝对的爱。如此，我们的心完完全全回到了善，心止于至善，心就不为“命”所动，反之，“心”改变了“命”。正是在这样一个起点上，读书学习遂成为个人一生的大事。

　　苟不教，性乃迁。

　　上面两句话指出“性善”与“习远”的问题，这里接着说明“教”的意义。首先从反面说，如果一个人得不到心性的教育，就会随着外部环境而渐渐变化。

　　那么，我们现在的处境又如何呢?大家知道，劳心与劳力的分工越来越细化，但二者并无本质上的差异或形成相互的补充，劳心者仅仅以其掌握的知识技术进入一定的平台，并以此换取比劳力者更多的财富。劳心者在拥有财富的同时远离了经典，走向了个性的解放。可以看出，传统中国式的“家”正面临着很大的“变形”。 ——金钱的数量代替了家庭的质量，消费的刺激代替了心性的涵泳。大抵来说，由于劳心者自身对文化传统的笃实信仰与道德力量已被有形的物质财富所代替，于是大众心理普遍接受的价值判断是看重经济的底线而非性善的底线。除此以外，媒体广告、电视网络也在悄悄地改变着人们的价值观念。这就是“苟不教，性乃迁”。

　　吊诡的是，人们普遍将“性乃迁”认为是适应了社会，与社会接轨，相反，看到谁还在读书学习，就认为谁是书呆子，谁与社会脱轨，似这种藐视读书的无知是与当下大众的庸俗化平面化直接相关的。又有所谓的小资情调，时尚前卫，这样的人唯西方的马头是瞻，一看到中国的文化经典，就认为是不合时宜的，酸腐落后的，在他们的眼中，只有“新”的才好。而这恰恰反映出他们心中隐藏的一种文化自卑的心理或文化失败主义的空虚。其结果是：在偏离中正的起点上成为自我心性遮蔽的消费者与受害者。

　　教之道，贵以专。

　　这里从正面说，人性的教育没有捷径可走，教学的原理亦在于回归内在的人性且止于至善。我们可以进一步从孔子对曾参说的“吾道一以贯之”中来体会。(《论语·里仁第四》)“一”指的是“仁”，仁心好比圆心，但不等于说仁心是封闭的存在。相反，心与官能构成了“远行与回归”的张力场。凡事若以仁联系起来，则有该不该，有合宜不合宜的考虑。如果一个人知道自己理该履行的合宜之事，这就是“义”。义如同圆的半径，是通向仁心的唯一途径，是直道而行的准绳，是避免利欲熏心的“清心剂”。简言之，人的官能若能在义的道路上行走，则体现了仁者爱人;若游离了义，则只能以妄为常。似这种失去价值的价值判断，作用在童蒙阶段的教育就是只看重孩子的技能与分数，而忽略了更为根本的心性培养。显然，这样做的结果是使孩子的想象力受阻，并以世俗的虚荣心抹杀了孩子的童心。可以看出，“不专”是折腾人，只有“专”才抓住了根本。

　　当然，“教之道”的“专”是对教学双方而言，并非只就单方而谈。所谓“一暴十寒”，就是指最容易生长的植物，如果晒它一天，再冷它十天的话，也生长不了。又如“牛山之木”，如果在它应当生长的时期反而不断地砍伐它，照样生长不了。植物的生长如此，人性的培养何尝不如此?孟子举了下棋的例子，他说假使有两个人同时向一位棋圣学习下棋，其中一人专心致志，聆听老师的教诲。另一个人耳听心不定，想着天上的鸿鹄快要飞来，可以拿起弓箭射落它。这样，两个人学习的条件尽管相同，但用心不专的一定不如用心专一的。这岂是聪明不如别人?非也，这是心性的偏离，然而，仅此一点，就足以在日后形成“差之毫厘，失之千里”的局面。

　　昔孟母，择邻处，子不学，断机杼。

　　在“教之道，贵以专”之后举例说明后天环境对人的影响。孟母：孟轲之母仉(zhǎng)氏。机杼(zhù)：织布机。机以转轴，杼以持纬。

　　汉刘向《列女传·邹孟轲母传》记孟子幼时丧父，由母亲抚养。原先，他们家住在墓地附近，幼小的孟子就学着出丧时哭泣、磕头的样子;他的母亲把家搬到集市附近，幼小的孟子随即在游戏中学着宰肉做买卖;他的母亲再把家搬到学校附近，幼小的孟子开始喜欢上读书。可是当孟子进学校读书时却很贪玩，有次跑回家来，他的母亲正在织布，想不到孟母当机立断，将布匹割成两半。当时孟子的家很穷困，就靠着母亲织布度日。孟子见状非常惊恐，跪下来向母亲请罪，母亲告诉他为学就像织布一样，需要日积夜累，半途而废是很严重的后果。自此，孟子不再逃学，开始专心向学了。

　　可以看出，孟母对“教之道，贵以专”是相当在行的，当孩子的习气稍稍流露的时候，马上就能觉察，并想方设法隔离滋生习气的根源。可是，当环境问题解决了以后，接着碰到的是心性问题。环境问题可以通过迁徙来改变，但心性的习染怎么改变呢?这时，我们看到了孟母的不同凡响——“子不学，断机杼”。这是绝对的，不容商量的，不惜代价的，这像是专断得很，其实乃至诚之心的流露。其中没有因情感失控而导致的任何争吵，非常冷静，非常理性。从的记录来看，当孟母断机杼的刹那，幼小孟子的不学之心即刻止住。我想，如果这不是孟母至诚之心的流露，也不可能感动其习染之性。我们看到，孟母从“三迁”到“断机杼”，一步一步引发了孟子的向学之心，并在关键时刻发力帮助孟子把心定住。反观当下，许多家长对孩子往往采取无厘头的教育——有的像在讲价，有的像在吵架，闹轰轰的乱成一团。可以说，如果个人的心性不觉醒，那么他的人生道路也会很成问题。孟母的教育，是仁爱的母教。仁爱是根本价值，孟母之教是根本之教。

　　窦燕山，有义方，教五子，名俱扬。

　　其次说明家教对人的影响。窦燕山，即窦禹钧。五代后周渔阳(今北京市密云县西南三十里)人。与兄禹锡以词学名，累官右谏议大夫。尝建义塾，延请名儒以教贫士。藏书极富，五子仪、俨、侃、偁(chēng)、僖(xī)，相继登科，号为窦氏五龙。俗传“五子登科”。《宋史》附《窦仪传》。

　　前面说仁的教育，这里讲义的方法。义方，就是仁爱的操作方法。从现象来说，不能以功利的目的作为诱因，譬如争得好名次可以获取什么奖赏等等。在我看来，只需把自己看成一名普通人，老老实实做普通人该做的事情则可。从学理来讲，义方是对礼的应用，即生活在相应的礼仪规范中。我们应当看到，家庭最重亲情，但亲情往往体现为依赖或迁就，这虽有和谐的一面，但也留下了偏颇的不足。如果任其以往，亲情不但起不了家教的作用，还会束缚家庭成员的成才。这时，需要在亲情的基础上提升出理性。礼者，理也。但多数人往往以为亲情之间如果还讲究礼的话，不见外吗?反过来，一部分人却利用亲情为所欲为。其实，我们可以反向思考：为什么对客人朋友要以礼相待，亲人却可以省略?亲人不是人吗?再则，当我们在亲人之间省略了礼的形式时，我们的内心是否仁爱充满?如果没有，为何不坚持以礼来唤醒仁心?

　　总的来说，必须以睿智将亲情与礼结合起来，这样，亲情将因礼的起点而不致萎缩为糜弱的私情。在礼的公共理性中，亲情理应成为感性的学习动力，正是在这样一个基础上，无论是窦燕山或是孟母，教子都很成功。

　　养不教，父之过;教不严，师之惰。

　　子不学，非所宜。幼不学，老何为?

　　这里把童蒙教育中的家教、师教与个人努力联起来说。首先谈论家教中父亲的作用——扶正。一般人抚养孩子，只知道食物之养，但不了解心性之养。在旧时代，男主外，女主内是普遍的家庭模式。也就是说，父亲一边与社会连接，一边以家庭为基础。可以说，孩子的心性如何，均体现在其生活习惯，性格特征里面，做父亲的就可以参照各种社会现象，预见孩子的将来。这时，父亲的作用是对形形色色的社会现象进行过滤，并在家中培养浩然之气。只有让孩子的心纯正了，才可以少走弯路。

　　其次谈论老师的作用——严格。严格，可以说是对学生的高要求，但更重要的是老师自身的敬业精神。老师的背后是文化，但文化不是老师的特权，而是师生共同的天地。如果这是一片尚未开垦的荒地，老师应当身先士卒，学生自然跟进;如果这是一片春色怡人的风景，老师应当充当导游，学生自然好学。也就是说，老师应当具备韩愈所说的三个能力——传道，授业，解惑。符合《礼记·学记》所讲的两个条件——一、明白教育的方法，懂得引导鼓励启发学生学习;二、知道学问的深浅次第以及学生资质的高低，因材施教。

　　师教中突出一“严”字，说明师生的关系不应落入普通的人情，而应成为文化的道情。举个例子说，先生回忆他的德国老师——瓦尔德施米特教授，他个人认为他待人还是彬彬有礼，后来听说在他以后的学生们都认为他很严厉。据说有一位女士把自己的博士论文递给他，他翻看了一会儿，一下子把论文摔到地下，忿怒地说道：“这全是垃圾，全是胡说八道!”但季老当时跟他学了十年，他从来没有对他发过脾气。他教学很有耐心，梵文语法抠得很细。另一位老师——西克教授，在听说学生要回中国的时候，脸也红了，说话也有点震颤了，并一心一意想办法要将他留在德国。(参见季羡林着《留德十年》，中国人民大学出版社，2004年 12月，第90～93页。)可以看出，这不是一般的人情，而是建立在学业基础上的道情，即所谓温而厉的仁人情怀。

　　其三谈论做孩子的本分——好学。孩子的天性固然天真可爱，但没有定性。童心如流水，随顺环境发生变化。如何保持心性的天真?古人确立了与之相应的“仁学”，注重诗书礼乐的教化，使天然的本性通过文化的力量得以培植发挥。为什么同是人，有的人成为人材，有的人碌碌无为，有的人又锒铛入狱?孔子说：“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也。”(《论语·公冶长第五》)孔子看到十室小邑的人里头，必定有忠信之辈，只不过缺乏好学的精神。也就是说，好学是很重要的品质，是解决问题的出路。进一步说，无论家教或是师教，自我的好学最为关键。中年人总结人生时发现，一个人从十八岁开始流向社会，到四十岁的时候，才明白了一点道理，才知道要走正路，不过，弯路已经走了几十年了。由此可见，养正的时机是那么宝贵。试想一下，当一个人走了几十年的弯路，转眼已到了四十岁时，这个代价有多大啊。孔子说：“四十、五十而无闻焉，斯亦不足畏也已!。”(《论语·子罕》)“年四十而见恶焉，其终也已!”(《论语·阳货》)换句话说，一个人在他该当求学的年龄能够安心努力地学习，那是多大的福气啊。相反，少壮不努力，老大徒伤悲!这又何为呢?

　　玉不琢，不成器;人不学，不知义。

　　这里用一个比喻来启发人的向学之心。璞玉，即蕴藏玉的石头，或指未雕琢的玉。《孟子·梁惠王下》：“今有璞玉于此，虽万镒，必使玉人雕琢之。”这是说假定有一块未经雕琢的玉石，虽然很珍贵，但也要请玉匠来雕琢成器，才能显示玉石之美。否则，它只是一块有潜质的石头而已，还停留在普通石头的行列。人也一样，虽说心性与生俱来，但如果不经过学习，也就无法明白生命的意义——“仁”。就我个人的体会，通过《论语》的文本，我们可以觉知“仁者爱人”。说白一点，就是孔子爱我们。你可以想想，孔子与我们相距2500多年，为什么我们还能觉知他对我们的爱呢?这就是心性的觉醒，即便千年以上，心还是相通的。相反地，科学家的知识可以说是非常先进的，但当他们用所学的知识制造出毁灭性的武器——原子弹的时候，我们就不敢恭维了。为何孟子会提出“仁者无敌”呢?(《孟子· 梁惠王上》)为何儒家强调的是“王道”而非“霸道”呢?为什么说“孝弟”是为仁之本呢?这就叫心性。因此，学习的目的是“致广大而尽精微，极高明而道中庸”的“君子人”，并非仅仅局限于掌握某种知识或经济的“知识人”或“经济人”。另外，在看到心性相通的同时，还应看到“君子人”只是“成人”的象征， “君子人”可以是“知识人”、“经济人”或是其它各行各业里的人，但“知识人”、“经济人”或是其它各行各业里的人不一定都是“君子人”。遗憾的是，当今社会物欲横流，许多人错误地鄙薄“君子人”，相反，却对“知识人”、“经济人”刮目相看。

　　《三字经》的这一节由玉及人，引发我们思考学以成才的道理及目标。

　　为人子，方少时，亲师友，习礼仪。

　　紧接着从时间的观念说明心性学习的方向。如果说“子不学，非所宜。幼不学，老何为”是直面问题的追问。那么，“为人子，方少时，亲师友，习礼仪”则是追问后的答案。用现在的话来说，是指一个人应当及早确立学习的起点，懂得亲近师友，学习礼仪。譬如颜回对孔子的赞叹：“仰之弥高，钻之弥坚。瞻之在前，忽焉在后。夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼，欲罢不能。既竭吾才，如有所立卓尔。虽欲从之，末由也已。”(《论语·子罕》)大意是说：“先生之道，愈仰望愈高大，愈钻研愈坚实。刚刚摸到一丝丝端倪，忽然又有新的变化。但先生却有次序地，一点点地诱导人，善教人呀。他以文献典籍博大我的胸襟，又以礼制仪规约束我的行为，令人欲罢不能。我已尽力，先生之道好像立在面前但很高远。虽然我想追随它，却不知从哪里开始呀。”又如子贡对孔子的赞叹：“夫子之墙数仞，不得其门而入，不见宗庙之美，百官之富。得其门者或寡矣。”(《论语·子张》)大意是说：“我老师的墙有数仞之高，不从大门进入，站在墙下则看不见里头宗庙的伟美，馆舍的富丽。我的老师学问有如此之大，能得其真传，寻其正门深入的人或许极少吧。”当颜渊、子贡在亲近孔子之后，才发现超越自身局限的大学问，因此产生向上之心，各自在德行与言语方面学有所成。交友方面，儒家主张“君子以文会友，以友辅仁。”(《论语·颜渊》)也就是坚持以文化为起点的道友，而非 “乐骄乐，乐佚游，乐宴乐”的损友。(《论语·季氏》)这是说不与骄纵欲望以行乐，终日游荡无节制，宴饮作乐不及义的人为友。我们应当看到，只有走向“亲师友，习礼仪”的起点，才开始步入求学之门。

　　在另一本童蒙的书本《》里面，对作为一名学生的基本要求提出了切实的礼仪规范，我们发现，只要按照里面的礼仪做人，将在礼的规范中走向一个有别于世俗生活的读书生活。读书生活属于生活的修行，世俗生活属于生活的应酬。修行与应酬的结果必不相同。一方面，修行者使自己成为“新民”，并将经历有恒者、善人、君子的转变，乃至于转凡成圣。另一方面，应酬者在俗世的过程中将不可避免地被异化成非人，最后引发人为的祸害。在我看来，《弟子规》的礼仪规范，无论对于儿童或是一般人而言，可以说是一本掌握命运的基本手册，若能循着其中的规范修学，心性必然澄明，这样，命运也自然好转了。

　　香九龄，能温席。孝于亲，所当执。

　　融四岁，能让梨。弟于长，宜先知。

　　本节指出孝亲与弟长的家庭生活。

　　黄香字文疆，江夏安陆(今湖北安陆市西北五十三里)人也。年九岁，失母，思慕憔悴，殆不免丧，乡人称其至孝。年十二，太守刘护闻而召之，署门下孝子，甚见爱敬。香家贫，内无仆妾，躬执苦勤，尽心奉养。遂博学经典，究精道术，能文章，京师号曰“天下无双江夏黄童”。(《后汉书·黄香传》)本节说黄香九岁时于寒冷的天气中用身子温席事亲的事，孝心感人。联系史书上记载黄香在道德文章的造诣来看，可以知道孝亲的人自能尽心求学，安心于学。

　　孔融字文举，鲁国人，孔子二十世孙也。年十三，丧父，哀悴(cuì)过毁，扶而后起，州里归其孝。性好学，博涉多该览。又，山阳张俭为中常侍侯览所怨，览为刊章下州郡，以名捕俭。俭与融兄襃(bāo)有旧，亡抵于襃，不遇。时融年十六，俭少之而不告。融见其有窘色，谓曰：“兄虽在外，吾独不能为君主邪?” 因留舍之。后事泄，国相以下，密就掩捕，俭得脱走，遂并收襃、融送狱。二人未知所坐。融曰：“保纳舍藏者，融也，当坐之。”襃曰：“彼来求我，非弟之过，请甘其罪。”吏问其母，母曰：“家事任长，妾当其辜。”一门争死，郡县疑不能决，乃上谳(yàn)之。诏书竟坐裦焉。融由是显名。(《后汉书·孔融传》)本节说孔融四岁让梨的事。如此看来，礼让并非退缩，而是包容与担当。如果孔融从小不能礼让诸兄吃梨，怎么可能在长大以后冒着生命的危险为兄长的朋友解难呢?

　　综合这两节，举实例说明孝弟乃为学的入门之处。有子曰：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣;不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与!”(《论语·学而第一》)由于孝弟之人对于父母兄弟有真爱，这就排除了自我中心主义，进而能把自我融入周围环境且成为其中和谐互助的一分子，而不会把周围环境中弱肉强食的竞争场面当成心性的本来面目。

　　首孝弟，次见闻。知某数，识某文。

　　这里稍作总结，指出在孝亲弟长之后，要走出家庭，增加见闻。对于童蒙而言，一要知道某些基本常识;一要认识学习的次第及相关的内容。这将在下面继续讨论。

　　可以看出，《三字经》的作者在指出人性的根本问题之后，着重从家教来提醒学习的必要及意义。前面说过，家庭最重亲情，但亲情往往体现为依赖或迁就。因此，父母对子女的爱，并不仅仅是满足子女的口腹之欲，而是帮助子女树立向学之心。例如孟母不辞辛劳，用择邻、断机杼的方式唤醒幼小孟子的求学之心，窦燕山以义的方法教育五个儿子，使他们个个成才。又如“黄香温席”、“孔融让梨”，这也体现了家中子女对父母兄弟的爱，这种爱并不局限在别人“爱我”，而是加入了 “爱人”的成分。总的来说，这种在自然亲情中加入的为他人着想的爱，就是“孝弟”。也可以说，“孝弟”是爱的自觉，而不是爱的索取。

　　其外，由于童蒙时期的孩童总以游戏为日常，以率性为天真，并不是每个人都能像黄香、孔融一样自觉地爱他人，因此，长辈们必须负起教育的责任，无论是家教，或是师教，都不可马虎，都必须到位。再来，儿童应当抓紧时间学习——学做人，学知识，学做事，最终把自己变成一位文质彬彬的君子。

　　那么，为什么中国的古人如此强调心性在学习中的意义呢?我想，这是由于人人虽为独立之个体，但人人又为相互联系之整体。因此，一个不知心性为何的人尽管也可以拥有丰富的知识或最高的权力，但当他在做事的时候，个人的价值判断就与他人的存在息息相关。所以，商业上要反对垄断，政治上要反对独裁。这样看来，如果一个人从小就接受“孝弟”的教育，那么，在他日后的所学所思所为就能有益他人，这样的人，忧人之所忧，乐人之所乐，怎能不受大家的拥戴呢?